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第７節－C.実在論
１． 正当で、健全な認識は成立する バーフィンクは、認識の対象となる外界の存在と、その外界を知覚を通して経験し、理性が概念を構成して、正当で、健全な認識が成立することを、最初から積極的に述べる。
すなわち、認識論の出発点は、人間の認識の客観性と真理に関する通常の、日常の経験、人間の一般的で、自然的な確かさに属する。しかし、哲学は、認識能力と認識を造ることができず、むしろ、それを見い出し、それを説明することを試みる。認識能力を説明せず、むしろ、否定し、認識は把握されず、むしろ、幻想にされるところの各々の解決が、それによって判断される。一方において、経験の土壌を見捨てず、しかし、他方において、問題の全体の最深部に入り込んで行くところのそのような認識論は、成功の機会を持つ。「最初に、人がいた。それから、哲学者あるいは詩人がいた」（Prior
homo,quam philosophus vel poeta）と、テルトリニアス（Tertullianus）は、正しく言った（テルトリニアス（Tertullianus）「霊魂の証し」（第５章）。自然的な確かさは、学問の不可欠の根拠である（De
natuurlijk zekerheid is de onmisbare grondslag der wetenschap）。学問的知識は、決して、日常の知識の否定ではなく、むしろ、純粋化、拡大、完成である（Het
wetenschppelijk weten is geen vernietiging maar eene zuivering,uitbreiding.voltooing
van het gewoone weten）（カフタン（Kaftan）「キリスト教宗教の真理性」（Die Wahtheit der Christki.Rel.１８８９年 ３１７頁）。
でも、どの人も、結局、感覚の信頼性と外的世界の存在を受け入れるのである。それは、結果からの論理的推論によって、自分の意識における観念の場合において、自分自身の外側の原因にまで来るのではなく、また、彼が出会う抵抗によってこの抵抗を生み出すところの客観的現実性にまで来るのでもなく、受け入れるのである。
こうして、バーフィンクは、感覚の信頼性と外界の存在を受け入れる実在論を積極的に語り始める。そして、外界の存在については、存在の証明を必要としない確実性をもっており、人は、誰でも、否、動物でさえも、外的世界の存在を否定できない事実として、前もって受け入れており、また、前もって受けれて、まったく差し支えないものであることを語る。確かに、外的世界の存在を否定して、日常生活をしている人はいないであろう。また、外的世界や事物との関係で、認識が成り立つことを事実として、日常生活をしているであろう。
２．感覚の信頼性と外界の存在は、アプリオリな事実である そこで、バーフィンクは言う。「しかし、すべての反省（alle reflectie）と推論に対して、世界の現実の存在の各々は、十分確実にされる。この確実性は、三段論法（een
syllogisme）から生まれるのでなく、また、何の証明に支持されるのでもなく、むしろ、わたしたちの内において存在する知覚自身と直接的に自発的なもので、産物ではなく、他のすべて確実性の根拠と出発点なのである（niet
product maar grondslag en uitgangspunt）。というのは、無知なほとんど多くの人は誰でも、子どもがすでに、また、動物も、独自の何の推論なしに、外界の存在を、常に、前もって受け入れるからである。（neemt
immers van te voren zonder eenige redeneering）」（１９６頁）。
観念自体において、こうして、直接現実性に言及するひとつの要素がある。それは、現実性を理念的に表すということを、本質的な特色として含む。観念論は、これが自己を与えているように、観念を受け入れないというこの誤りをもって始まる。むしろ、本質的な諸属性を否定し、それは、具体的に、内容にしたがって、幻想（een
droombeeld）を、ひとつの線上に立て、この結果、今や、主体から客体に来るため、推論と証明によって、あらゆる種類の無益な努力をしている。近年の時代においては、それゆえ、多くの人々は、現象学あるいは絶対的観念論の立場に移行し、独自の真実な世界に対する評価と観念を主張しているのである（種々の方向についての概要が、アイスラー（Eisler）の「哲学の批判的序論」（Krit.Einführung
in die Philosophie １９０５年 ８２頁－１１９頁）において、見いだされ得る）。
バーフィンクは、実在論の根本主張を語る。「それに対して、実在論は、世界の存在を固く主張する（het realism aan het bestaan
der wereld）」（１９６頁）。何故なら、これが、観念自体において、理念的に、与えられているので、それは、観念と事物に間に存在するところの区別を否定しない。むしろ、その際に、両者の間に分離できなく置かれた結合を主張する。何故なら、それは、観念が自身を与えるように、観念を取るからである。この際、直接、対象についての実際の知覚と共に与えられる確実性（de
zekerheid）と、後に、知覚がすでに 長く経過して、後に残される確実性は区別されねばならないだけである。ここでは、先のものについて扱われるだけであり、そして、これは、決して推論からの結果でなく、むしろ、わたしたちにおける知覚自体に直接現存するのである（参照 フリューゲル（Flüger）「哲学の問題とその解決」（Die
Problem der Philosophie und ihre Lösungen １８８８年 １０４頁以下）、（フッシャー（E.L.Fischer）「認識論の根本問題」（Die
Grundfragen der Erkenntnissthorie １８８７年 ３９２頁以下）、（シュミット（Schmidt）「認識論」（Erkenntnisslehre １８９０年 第２巻 ３０７頁）、（ウォッバーミン（Wobbermin）「神学と形而上学」（THeologie
und MEtaphsik １９０１年）、（ラント（Land）「哲学序論」（Inl.tot de Wijsbeg.９７頁以下）。
また、バーフィンクは、感覚の信頼性と外的世界の現実性に関する自然的な確実性は、アプリオリな確実の事実であることを語る。バーフィンクは言う。「感覚の信頼性と外的世界の現実性に関する自然的な確実性（de
natuurlijke zekerheid aangaande de betrouwbaarheid der zintuigen en de
realitiet der buitenwereld）が、なお、学問的な明示的な確実性以外の確実性が存在することを証明するというこのことは、すでに、事実（ëëne
feit）である」（１９７頁）。
経験は、教えるだけである。あるものがあるが、しかし、それは、あらねばならないところのものではないし、また、経験は、偶然的なもの、変わり得るもの、現実的なものを認識することを教えるだけである。でも、わたしたちは、一般的な、必然的な諸真理を持っている。それについて、わたしたちは、知覚と推論によってでなく、むしろ、アプリオリに、確実なのである（apriori
zeker zijn）。
バーフィンクは、感覚の信頼性と外的世界の現実性に関する自然的な確実性については、哲学者たちも認めてきたことを語る。すなわち、多くの哲学者たちは、それゆえ、学問的に確実性に並んで、あるいは、間接的に、なお、形而上学的な、直覚的な、直接的な確実性を受け入れるのである。アリストテレスは、最初に、「知識」（έπιστημη）を、証明できない明白な諸真理の上に、最後の例証として、建てられることを明らかに見ていた。プラトン、デカルト、ライプニッツ、ロスミニ（Rosmini）などのような人々は、真理の不変で永遠的なこの性格を生得的な諸理念から説明することを求めた。しかし、この教えは、主観と客観の維持できない二元論に依拠するのでなく、むしろ、人間精神を、宇宙（kosmos）に依存させず、原則として、合理論的に、論理的に、そして、歴史的にも、絶対的観念論に至らせる。これは、スピュルト教授（Pro.Spruyt）「生得的概念の教理の歴史の検証」（Proeve
van eene gesch.van de leer der aangeboren begrippen ライデン ５７頁－６０頁）による蓋然的理性ではない。何故ならば、生得的な理念についての教え（de
leer der ideae innatae）は、スコラ学によって異口同音であり、また、改革派神学者たちによっても、拒否されているからである（フロシャムマー（Froschammer）「トマス・アクイナスの哲学」（Die
Philosophie des Thomas von Aquin ライプチッヒ １８８９年 ４４頁以下）、（リベラトレ(Liberatore)「アクイナスの聖トマスの認識論（Die
Erkenntnisstheorie des h.Thomas v.Aquin マインツ １８６１年 １０３頁）、（ポラヌス（Polanus）「キリスト教神学体系」（Synt.Theol.３２４頁以下）、（ザンキウス（Zanchius）「全集」（Opera
第８巻６３６頁以下）。
フォエチスは、デカルトの教えについての反対に、詳細な議論を献げた（フォエチウス（Voetius）「神学論争」（Disput.Sel.第５巻 ４７７頁－５２６頁以下）。彼らは、経験主義者的な観念さえも取り入れた。「感覚において、最初になかったところの知性には、何もなかった」（nihil
est in intellectu quod non prius fuerit in sensu）。そして、彼が知覚する以前に、人間について、「何も書かれていない白紙のようである」（als
van eene tabura rasa,in qua nihil scriptum est）（トマス（Thomas）「神学大全」（Summa
Theol.第１部 問７９ 第２条）、（フォエチスVoetius）「論争」（Disput.Sel.「神学論争」（Disp.第５巻 ４５９頁 ５２５頁）と語っている。彼らは、これを主張した。何故なら、体は、決して、牢獄ではなく、人間の性質に属し、人間は、その体によって宇宙と結びついている（トマス（Thomas）「神学大全」（Summa
Theol.第１部 問８４ 第３条 問８５ 第１条）、（フォエチスVoetius）「神学論争」（Disput.Sel.第５巻 ４８３頁）。彼らは、こうして、一方において、合理論をできる限り拒否し、プラトン、デカルト、ライプニッツが教えられたところの生得的な諸概念の形態においてのみでなく、カントにおいてのように、生得的な形態においても、ロスミニ（Rosmini）と存在論者たちにおいてのように、存在の生得的な理念の形態においても、拒否するのである。
しかし、他の側において、上に挙げた諸表現は、ロック（Locke）の観念論の意味において理解されてはならない。トマスが、人間精神を「白紙」（tabura
rasa）と名付けたとき、そのとき、彼は、それをもって、知性自体が人間に生得的にあることを、決して否定しなかった。トマスは、なおより正しく表現した。「他の理解できる事物の諸形態は、心において生得的でなく、各本質であり、その結果、それは、この本質を感覚の心像から獲得してはならない（spesies
allorum intelligibillium non sunt et innatae,sed essential sua sibi innata
est,ut non eam nescesse habeat a phantasmatibus acquirere）（トマス（Thomas）「知性について」（Aquinus
qu.de mente,art.第８条 補遺１．）、（リベラトレ(Liberatore)「アクイナスの聖トマスの認識論（Die Erkenntnisstheorie
des h.Thomas v.Aquin マインツ １８６１年 １０３頁）。
フォエチス（Voetius）は、上に挙げたモットーを、このように説明した。それは、それをもっては、排除されない。感覚的に知覚された世界における知性は、永遠的で、不変であり、たとえば、自然の働きにおいて、その作者、すなわち、神に言及し、認識できるのである。
このことは、それゆえ、彼らの認識論（Erkentnisstheorie）についての本来的な思想である。すなわち、人間の精神は、感覚的な世界の外に、独自の源泉から、独自の手段をもって、「共通の思想」（κοιναι
έννοια）の事物の認識を、また、永遠の原理の認識も生み出すための力がないし、また、その場合の機会がない。人間は、もともと、体において存在し、これによって宇宙に束縛されており、それゆえ、感覚の根拠によって、また、感覚の根拠において以外に何の現実性にも来ることができない。知性は、最初に、純粋な可能性（zuivere
potentia）であり、「白紙」（tabura rasa）であり、独自の内容がないのであり、そして、外から、感覚的世界によって、現実性へと、実際性へと目覚めさせられる（opgewekt）。
３．認識の材料は、外的世界から知覚を通して来る こうして、外的世界は、人間の認識の材料となるのであり、感覚知覚を通して人間に作用する。すると、人間の知性が働き始めて、概念を形成することになることを、バーフィンクは述べる。バーフィンクは言う。「刺激は、こうして、感覚的世界から来るのである。これは、人間の精神において作用し、人間を目覚めさせ、そして、行為へと促す（dringt）のである。しかし、知性が働き始めるや否や、それは、突然、自分自身で、自分の仕方で、自分自身の性質に従って働くのである。知性の性質は、人間が、知覚において、また，知覚をもって、突然、自分自身で、展開するために、力（vis）、可能性（facultas）、傾向（inclinatio）、才能（aptitudo）を持っていることの中にあり、「如何なる努力なしに、あるいは、先行する訓練なしに、あるいは、推論力なしに」（sine
ullo labore,sine praevio studio,sine rationcinatione）なのである。それらは、根本概念と根本原理を形成し、また、それゆえ、永遠の真理（veritates
aeternae）に仕えるのである」（１９８頁）。
アプリオリに、どの推論の前に、また、すべての証明の前に立つのである。 そのように、思考自体（het denken zelf）は感じ、作用が始まるや否や、自ら、知識と思考に束縛される。思考についての知識は、思考それ自体に閉じ込められて置かれ、現れる。そのように、部分であり、また、全体であるところの経験は、わたしたちに教えるが、しかし、知性は、何が善で、悪であるかを突然把握するが、でも、実践的な知性（de
intellectus practicus）は、直接的であり、なおさら、他のことは、なされてはならない。このことは、次のことを言おうとしていない。すなわち、各人は、今や、これらの根本概念と根本原理自体について、あるいは、他のことについて、明らかに理解することができる。しかし、各人は、最も単純に、これらの根本概念と根本原理（deze
grondbegrippen en grondbeginselen）を、学問的な反省なしに、無意識的に、また、十分な確実性をもって、生活において、あてはめるのである。
認識能力についてのこの教えと、合理論と経験論の教えの間の違いは、次の二つにある。最初に、自己自身の性質をもたらし、それゆえ、自己自身の仕方で働くところの知性についての特殊な見解において、違いがある。第二に、この知性は、このように、自己自身の性質に従って作用するが、しかし、知覚された事物から論理的に抽象化する以上のことを行わないのであり、また、本来、事物にも隠されていること以上のことを行わない。合理論は、言わば、知性にしたがって自己を方向づけることを事物に強制し、事物を、それが知らないか、あるいは、それが適合するところの諸形態に押し入れ、概念の体系によって、世界を構築するのである。経験論は、感覚的な世界にしたがって、自己を方向づけることを精神（geest）に強制する。精神をその理念の戦いにおいて、手足を縛って動けないようにし、精神を、最後には、材料自身から説明するのである。しかし、次第に、キリスト教神学において生じ、土台において、最初に、アウグスチヌスによって考案されたところの認識論は、人間の自由と束縛性の両方を扱う。自由は、理念の世界に上るために、束縛性は、それによって、精神が、これらの戦いにおいても、足の下に、現実性の世界を失わないためにである。
ここで、バーフィンクは、すべての認識の出発点は、感覚的知覚であることを認める。バーフィンクは言う。「すべての認識の出発点は、人間においては、感覚的知覚である（Alle
uitgangpunt van alle kennis bij mensche is dus de zinnelijke waarnemwning）」（１９９頁）。
「すべての知的認識は、感覚から始まる」（Ούδε νοιε Ó νους
この感覚的な知覚は、今や、各感覚器官において、それ自身の性質と任務を持つ。各感覚器官は、諸現象において、関係したものを探し求め、触覚はわたしたちに機械的な諸属性を、味覚と臭覚は化学的な諸属性を、わたしたちに認識させ、聴覚はわたしたちを、音の世界に開き、視覚は、色の世界に開くのである（ゼラーのZeller）の「ギリシャ人の哲学」（Philos.d.Gr.第３巻 ５３３頁以下）、（Thomas）「神学大全」（Summa.Theol.第１部 問７８ 第３条）、（ショウペンハウエル（Schopenhauer）「意志と観念としての世界」（Die
Welt.第２巻 ３０頁－３６頁）、（ビルダーディーク（Bilderdijk）「言語と詩の多様性」（Taal-en Dichtk.Verscheidenheden
１８２１年 第２巻 ３９頁以下）、同著者「霊魂、道徳、教理に関する論文」（Verhandlingen.ziel-,zede-,en rechtsleer
betreffende １８２１年 １２頁以下）、同著者「書簡集」（Brieven ４８頁以下）、（ラント（Land）「哲学序論」（Inl.tot
de Wijsbeg.６３頁以下）
におけるアリストテレス）。感覚は、こうして、自己自身で、各人に、全部の対象を知覚するのではない。わたしたちの中に存する意識である認識の印象（het
waarnemingsbeeld）は、多くの異なった諸印象から組み立てられ、異なった感覚器官によって受け入れられ、神経繊維に沿って、わたしたちの脳に移され、そこで、説明できない仕方で、諸感覚において変えられ、そして、全体に結びつけられるのである。単純な感覚はない。単純な感覚は、すべて、すでに、異なった他の感覚から組み立てられている。各々の対象は、わたしたちが見、わたしたちが聞く音は、すでに、知覚の複合体（een
complex van waarnemingen）なのである。人間の精神は、それゆえ、単純な諸感覚において、すでに積極的であり、決して、「白紙」（tabura
rasa）ではなく、その上に、それらが意志するところのものを外的世界が描くのみでなく、そこに、対象が単純に自己を映し出す鏡では決してないのである。しかし、認識の印象は、意識自体において、諸要素から形成され、それらの諸要素は、異なった感覚器官によって、対象からもたらされるものである。
それゆえ、わたしたちの意識にある認識の印象、理念（想像、φαντασια,幻影、φαντασμα、知覚できる視覚、species sensibilis,認識、perception、理念、Vorstellung）と、わたしたちの外にある現実性（de
werlijkheid）、対象（het voorwerp）との関係が何であるかという問いは非常に重要である。ギリシャ哲学は、一般に、類似は、類似によってのみ知られ得る（dat
gelijk slechts door gelijk kon worden gekend、φασι γαρ γιγν
ある者たちは人間の霊魂は、現実の世界として、同じ諸要素と諸原子から存在していなければならないし、また、知覚において、材料的な諸原子は、諸対象から霊魂に入り込むことを、導き出した。しかし、アリストテレスは、これを、次のように理解した。すなわち、霊魂は現実でなく、思想として、可能性である―「霊魂は、考えられるところのすべてから成立する」（η
ψυχη τα όντα πως έστι παντα）（アリストテレス（Aristeles）「霊魂について」（de anima 第３巻 ８頁）、また、諸対象は、知覚と思考によって、霊魂において、理念的な存在（eene
ideale existentie）を獲得する。
スコラ学は、これを取り入れ、言う。「知られる事柄は、認識の様態によってであり、知られる事柄の様式によるのではない」（cognitium est
in cogniscente per modum cognitionis,non per modum cogniti）。すなわち、事物は、自分自身で霊魂に入るのではなく、むしろ、それらの印象（hen
beeld）、、それらの形態（hun vorm、「種類」（είδος）、「形式」（forma）、「外見」（species）、「類似」（similitudo）が、霊魂に入るのである（トマス（Thomas）「神学大全」（Summa．Theol．第１部 問７５．第１部２ 問５ 第５条 第Ⅱ部 問２３ ６ 補遺１．）、同著者「対異教大全」（Cintra
Gent.第１篇 ７７頁 第２巻 ９８頁）。
こうして、一方においては、物（het ding）とその表れの間には、本質的な違いがある。というのは、物はわたしたちの外にあり、そこに、現実の存在を持つが、しかし、表れは、わたしたちの中にあり、理念的な存在だけを持つ。でも、他方においては、完全一致（ook
eene volkommene overeenstemming）もある。諸理念は、印象（een beeld）であり、わたしたちの外の対象についての信頼できる理念的な再生産（eene
getrouwe ideale reproductie van het voorwerp buiten ons）である。最近の哲学は、知覚の印象の諸形態において、人間の意識の活動に注目し、物と理念の間に、如何により長い、如何により広い裂け目を掘ったのである。知覚の印象は、何の外見や形式でなく、むしろ、外界の最高のしるし、象徴、図表であり、わたしたちの精神において、諸変容の機会にしたがって、自由に形成される。諸変容（de
wijzigingen）は、外から、感覚器官と神経繊維を通して、わたしたちの脳にもたらされるのである。もし、これがそうなら、客観的世界は、常に、わたしたちの視覚からより遠くに消え去り、客観的世界は見せかけに解消する。というのは、現実性に対する知覚の印象についての支配は、それゆえ、不可能であるからである。他方、わたしたちは、それに決して接近できないし、知覚の印象は、いつも、それとわたしたち自身の間に、引っ込むのである。
この理論の根底にあるところの誤りは、次のように思える。すなわち、わたしたちの知覚の本来的な対象は、わたしたちの外にある物でなく、むしろ、わたしたちの中にあるわたしたちの神経のあれこれの印象と振動なのである。今や、次のことはより確実である。すなわち、神経における震動が、わたしたちの脳に向かって移動させられないならば、わたしたちの意識の中に、何の理念も形成され得ない。しかし、なお、印象は、目の網膜において、なお、脳における諸変容（de
wijzigingen）は、神経の振動の結果が原因であり、そこから、観察と理念がわたしたちの意識に存在するのである。すべての精神測定の追及は、如何に重要であっても、わたしたちに、この驚くべき現象についての説明のために、何のステップも、より詳しくもたらしはしない。わたしたちは、ここで、それが現れる後で、ひとつの解き難い謎の前に立つ。神経の振動は、脳の中心にまで行き、その強さと速さが計算される。しかし、その後、わたしたちの意識に存在するところの理念は、それからまったく起源から異なる。理念は、心的な、霊的な行為（een
psychische geestlijke actie）であり、心的な理念から、神経の振動であるのと同じように、決して説明できない。それゆえ、諸理念は、神経の振動によって、わたしたち自身に無意識にもたらされるところの産物ではない。諸理念は、意識的な創造物でもあり得ず、むしろ、わたしたちの脳における諸変容にしたがって、単純な理由ゆえに、誰も神経の振動の全体の過程を知らず、知覚における何かであることを知っていて、そして、各人は、最初に、それについての認識を意図的な心理学的追及によって、獲得するのである。そこに、なお、回復がある。神経の振動と脳における変容は、実際、ときどき、気づくことなしに見ることにおいて、理解することなしに聞くことにおいてなど、まったく、そして、純粋に、機械的になるが、しかし、それらは、本来的な知覚において、いつも、すでに、心的行為が伴っている。それは、次のようにはならない。すなわち、神経の振動は、最初、わたしたちの脳にもたらされ、そして、その後、はじめて、意識が生じ、脳における変容から理念を形成するのである。しかし、知覚自身は、感覚器官によって、意識の行為なのである。目によって見、耳によって聞くのは、それは、人間の精神である（Het
is de geest des menschen,die ziet door het oog en hoort door het oor）。
４．人間は、対象についての信頼できる諸理念を形成できる バーフィンクは、生得的な理性が諸理念を独自に形成するという合理論を排して、知覚の対象との関係において、人間の知覚、知性、理性は、対象についての健全な認識を再生産できることを述べる。バーフィンクは言う。「知覚の対象は、わたしにおける独自の現象で決してなく、むしろ、わたしの外の物なのである。対象を見るところの同じ精神が、また、理念を形成するのである（Voorwerp
van de waarneming is de dus niet eenig verschijnsel in mij,maar het ding
buiten mij）。両方が心的諸行為なのである（Beide zijn psychsche acten）。それゆえ、すなわち、わたしたちは、諸理念において、わたしたちの外の諸対象についての信頼できる理念的な再生産を持つことは、疑う理由がない。（Daarom
is er ook geen reden tot twijfel,dat wij in de voorstellingen eene getrouwe,iedeale
reproductie hebben van de voorwerpen buiten ons）」（２０２頁）。
その際に、それは、より確実な高度において、重要ではない。あるいは、わたしたちは、諸理念を、事物の「形」（έιδη）、「外見」（species）、「形式」（formae）、「しるし」（teekens）、「象徴」（symbolen）などと名づけるのである。というのは、これらも印象（beelden）であるからである。そして、多くの場合に、視覚（de
gezichtwaarneming）から借用しているのである。もし、このことが確立するならば、諸理念は、その全体において、また、その部分において、わたしたちの外の現実の世界についての信頼できる諸解釈なのである（Indien
maar vaststaat,dat de voorstellingen in haar geheel en in haar deelen getrouwe
vertolkingen zijn van de wereld der werkelijkheid buiten ons）。
しかし、これらの諸理念において、人間の精神は、立ち留まってはいない。学問的認識は、感覚器官から生じるのではなく、知性（het verstand）から生じるからである。純粋な知覚でなく、知覚された諸現象についての真剣な思考（het
ernstig nadenken over de waargenomen verschinselen）が、コペルニクス（Kopernikus）を天文学の父とし、ニュートン（Newton）を引力の発見者としたのである。諸現象についての知覚は、必然で、よいものであるが、しかし、それは、唯一でもないし、最高のものでもない。学問の対象は、特殊でなく、一般的であり、論理的であり、理念（de
idee）である。ギリシャ哲学は、このことを見た。ソクラテス（Socrates）は、最初であった。知識の理念は、意識をもって考えられ、彼の哲学によって原理とされる。学問は、外見についての認識ではなく、事物の本質についての認識なのである。
プラトンは、内容に、通常の経験的な知識を持つところの「憶見」（δοχα）と内容に、事物の真の存在を持つ「認識」（έπιστημη）を区別した。アリストテレスは、学問を、「存在の、善いものの、求める最初めのものの初め」（του
óντος ,του καθολου,των πρωτων αίτιων και άρχων）(ゼラー（Zeller）「ギリシャ人の哲学」（Philos.der
Griechen
スコラ学は、感覚的な知覚の価値をよりよく見たが、しかし、アリストテレスにより密接に結びついて、対象に対する知性の意義も十分に認めた。トマスは、このことを次のように短く、明瞭に表現した。「問は個々の場合に関するのでなく、知性は普遍的ことに関するのである」（scientia
non est singularium;intellectus est universalium）（「神学大全」（Summa Theol.第１部 問１ 第２条）、同著者「対異教大全 第１篇 ４４頁」。学問は、一般的で必然的なものを、対象に持ち（「神学大全」（Summa
Theol.第１部 問１４ 第１３条 補遺３．第１部 問８４ 第１条 補遺２ 第１部 問８６ 第1条と第３条）。それゆえ、知性によっての産み出すことができる。というのは、感覚的知覚は、事物を「その外側偶有性に関する限り」（quantum
ad exteriora ejus accidentia）見るが、それが、まさに、知性の特殊な能力であり、それは、「事物の内側に入り込み、あるいは、事物の真の本質に入り込む」（hij
doordringt ad interiora rei,penetrat ad essentiam rei）「対異教大全」（Summa C.Gent.第１篇 ５８頁、第４篇 １１頁）、「神学大全」（Summma
Theol.第２部 問８ 第1条）。その本来の対象は、「事物の真の性質」（de quidditas rei materialis）である(「神学大全」（Summa
Theol.第１部 問８５ 第５条 補遺３．）。知性（Het verstand）は、「活動的知性」（intellectus agens）として、すなわち、抽象的能力として、わたしたちが名づけるであろうように、感覚的認識から、普遍的なものを隔離するのである。知性は、特殊なものをそこから消し去り、光として現れ、それを理解させ、普遍的なものが、そこから認識されるようにする。そして、それから、「知性の能力」（intellectus
possibillis）、すなわち、認識能力として、普遍的な構成要素を自己に受け入れ、精神の所有とするのである（「神学大全」（Summa Theol.第１部 問１ 第２条）、同著者「対異教大全 第１篇 ４４頁」。学問は、一般的で必然的なものを、対象に持ち（「神学大全」（Summa
Theol.第１部 問７９ 第３と第４条 第１部 問８４ 第６条）、「対異教大全」（C.Gent.第２篇 ７６頁 第３巻 ４５頁）。
今や、このことについて、違いはない。感覚的知覚でなく、むしろ、知性が学問の器官（het verstand het organ van de
wetenschap is）である。経験論も、このことを否定しなかった。バコー（Baco）ヒューム（Hume）、ミル（St.Mill）は、感覚的知覚は、実際、最初であるが、しかし、唯一でなく、また、知性は、演繹によって、一般的なものを、特殊なものから導き出そうとすることを十分認めていた。それにしたがって、特殊な知覚から普遍に妥当する諸判断が形成されるところの信頼できる方法に関して、まさに行ったのが、バコーであった。しかし、知性が形成するとこころの諸概念において、二倍の重大さをもって、上に、すでに、知覚のイメージにおいてなされているところの問いが戻ってくる。知性のこれらの諸概念と現実の世界の間の関係は何か。ここで、唯名論（名目論でもよい Nominalisme）と実在論（Realisme）が分かれる。両方の方向が、ギリシャ哲学においてすでに、事柄の本質において生じる。プラトンとアリストテレスが、実在論者たちであるが、彼らは区別もあった。唯名論の本来的な思想を、わたしたちは、すでに、特に、キュニコス派哲学者アンテストヘネス（Antisthenes）に見い出す。彼は、一般的な諸概念の現実性を否定し、反対して、プラトンに言った。「わたしは、実際に、一頭の馬を見るが、しかし、馬であることの本質を見ない」ίππον
μεν óρω ίπποτητηα δε ούχ óρω）。そして、ストア派哲学者たちは、それらを、「概念」（de έννοηματα）、「思想」（de
gedachten）を、単に、「思想の幻影」（φαντασματα διανοιας）と主張した（ゼラー（Zeller）「ギリシャ人の哲学」（Philos.d.Gr.第２巻 ２９５頁 第４巻 ７９頁 １２５頁）。
５．中世における普遍論争
バーフィンクは、認識論に関して、中世において、普遍論争が生じたことを記す。すなわち、認識は、個、特殊についてのみ成立するのか、それとも類、一般について、すなわち、普遍という認識が成り立つのかという論争であった。認識は、個についてのみ成立し、普遍という認識が成り立つことを否定し、普遍は名目だけであるとした立場は、唯名論（名目論）と言われ、普遍は実在するという立場は実在論と言われた。そこで、バーフィンクは、唯名論に陥ることなく、また、個、特殊を主張して、一般的な概念の成立に懐疑的な唯名論の新しい形態の経験論に陥ることなく、人間の理性は、現実に、類似性、共通の特色、そして、一般的なもの、普遍的概念を、外的世界や事物と一致して、健全に抽象化して、形成できることを語る。
中世においては、一般的諸概念についてのこの理解は、新たにされ、それは、唯名論という名称を得た。ロスケリヌス（Roscellinus）は、普遍的諸概念は、「単に、言葉の上」（flatus
vocis）、「認識の事柄」（Gedankendinge）だけであり、それには、現実性が何も応答しないという判断をした。「現実には、何の普遍的なものはなく、特殊なもの、個的な事物があるだけであり、人間性はなく、個々の人間のみがいるだけなどである」（is
er geen menschheid maar slechts allen menschen enz.）。実在論と唯名論の間の論争は、１５世紀まで続いた（シュテックル（Stöckl）「中世哲学史」（Escher
Philos.des Mittelalters 全３巻 マインツ １８６４年－１８６６年 第１巻 １３５頁以下 第２巻 ９８６頁以下）、（オウレア（Hauréau）「スコラ哲学」（De
la philosophie scholastique 全２巻 パリ １８５０年）、（シュバンヌ（Schhwane）「中世の教義史」（Dogmengeschichte
der mittl.Zeit フライブルク ４頁以下）、（ピアソン（Pieson）「名目論と実在論について」（De realismo et nominalismo
１８８５年）、同著者「トリエント会議までのローマ・カトリックの歴史」Gesch.van het R.-Katholic 第３巻 １８７１年 ５３頁以下 ８７頁以下 １８３頁以下」）
、同著者「生得的概念の教理の歴史の検証」（Proeve ６６頁以下）。しかし、その後、疑問は、哲学からは生じなかった。実在論と唯名論の間の違いは、スコラ主義的巧妙さについての論点ではない。唯名論は、他の形態において、経験論として、再び、新しい哲学において現れたのである（シュプリト(Spruyt）「生得的概念の教理の歴史の検証」のどこにおいても（Proeve
passim.６６頁以下、フーゴー・スピｯツアー（Hugo Spitzer）「近代の自然科学を顧慮した最新のドイツ哲学における名目論と実在論」（Nominalismus
und Realismus in der neuesten deutchen Philosohie mit Berücksichtgung ihres
verhalynisses zur moderne Naturwissenschaft ライプチッヒ １８７６年）、（ヤネ（Janet）「哲学概論」（Traité
élémentaire de philos.パリ １８８７年 １６２頁以下）、（ラント（Land）「哲学序論」（Inlleiding １０７頁以下）、（ピアソン（Pierson）「哲学的研究」（Wijsgeerig
Onderzoek １８８２年 ２００頁以下）。
もし、今や、唯名論は、自分の側に権利を持つならば、それは、すべての学問についてなされる。というのは、両方についてひとつである。もし、わたしたちが、事物のひとつのグループについて、一致した特色を組み立てるならば、そのとき、これが根拠なしに生じて、概念と言葉において、何の現実を表さないし、また、物は、現実性において、相互に、類似し、共通の特色を持ちもするのである。
でも、この場合、諸概念は、決して、思想の虚しいもの（geen ledige Gedankendinge）でなく、事物の本質的な諸属性であり、そして、こうして、決して唯名でなく、現実なのである（geen
nomia,maae res）。それゆえ、そのとき、実在論も、疑いもなく、似ている。それが、一般的な諸概念の現実性を受け入れるので、事物以前の（ante
rem）プラトン的なあるいは存在論的な意味においてでなく、むしろ、アリストテレス的な意味において、事物において（in re）、そして、それゆえ、「事物の後の人間の精神において」（ook
in mente hominis post rem）も、受け入れるのである。
そこで、バーフィンクは言う。「普遍的なものは、わたしたちが概念において表明するが、わたしたちの外に、まさにそのように、普遍的に、存在するのではない。むしろ、特殊に個別化され、特殊化されている類の各々の実例において、それは、その根拠を事物に持ち、そして、そこから、知性の活動によって概念において抽象化され、表現されるのである」（トマス「神学大全」（第１部 問８５ 第２条）、同著者「対異教大全」（C.Gent.第１篇 ６５頁）（２０４頁）。
諸概念をもって、わたしたちは、わたしたちを、こうして、現実性から除くのでなく、むしろ、ますます近づくのである。それは、実際、わたしたちが、諸概念と諸判断と諸決定を形成し、ますます、わたしたちの認識の建物に下に、固い基礎を失い、そして、空中高くに留まるように見える。わたしたちが、諸理念（de
voorstellingen）を諸概念（begrippen）に移行し、そして、これらを、思考の諸法則にしたがって、再び、作業して、現実性と一致するところの諸結果を獲得することは、不思議に、驚くべきことに見える。しかし、この確信を拒否する者は誰でも失われる（ラント（Land）「哲学序論」（Inleiding
tot de Wijsbeg.２５０頁）。
ここで、バーフィンクは極めて重要なことを語る。すなわち、外的世界の存在と人間の健全な認識が、十分、健全に成立する実在論を語るが、バーフィンクが語るその実在論は、あくまで信仰によって可能な実在論であり、父・子（ロゴス）・御霊の三位一体の神によって成り立つ実在論であり、有神論的実在論とも言うべきものである。すなわち、神は、外的世界と事物を創造したゆえに、外的世界と事物の存在は確実であり、同時に、それらを認識できるように、わたしたちに感覚、知覚、理性、思考、そして、抽象能力を与えてくださったのである。神は太陽を与えてくださったが、太陽を見る目も与えてくださったのである。わたしたちの認識は、神の原型的認識を根拠と基礎にして、模型的認識として確実に成立するのである。
バーフィンクは言う。「しかし、その確信は、そのとき、信仰に依拠することができるのみであり、わたしたちの外の現実性と、わたしたちの中の思考の諸法則を造り出し、また、その両方を有機的に結びつけ、相互に応答し合うのは、同じロゴスである（Maar
die ovetuiging kan dan ook allen rusten in het geloof,dat het eenzelfde
Logos is,die èn de werkelijkheid buiten ons èn de weten van het denken
in ons schiep,en die beide in organisch verband zette met en corresponderen
liet op elkar）（２０５頁）。
そのようにしてのみ、学問は可能であり、すなわち、単に、変化する現れだけの認識ではなく、事物において、一般的なもの、論理的なものについての認識である。確かに、事物の存在自体、それらの存在は、わたしたちの外に留まる。事物自体は、現実に、わたしたちの中に入り込みはしない。存在は、こうして、決して、わたしたちによって、近づくことがなく、それは、受け入れられならない事実であり、また、思考の土台を形成するのである。しかし、事物も、論理的に存在する限りは、思想から生じるのであり、思想に依拠するのである。ヨハネ１：４、コロサイ１：１５。事物は、人間の精神にとって把握もできるのであり、思考もできるのである（zijn
zij ook begrijpbaar en denkbaar voor den menschenlijken geest）。
プラトンは、学問のこの過程を美しく適切なイメージで明白にした。太陽が、客観的に、対象と、主観的に、わたしたちの目に光を明るくするように、神は、あるいは、善のイデアは、光であり、それによって、真理が、事物の本質が、見えるようにされ、そして、また、わたしたちの精神に、真理を観照させ、認識させることができる（ジーベック（Siebeck）「心理学史」（Gesch.der
Psyhchologie 第１巻 ２２６頁 第２巻 ７０頁）。アウグスチヌスは、このイメージを取り入れた。すなわち、神は精神の太陽である（God
is de zon der geesten）。不変の光において、真理を、わたしたちの精神は見、すべてについて判断する。「不変の真理自体において、理性的で、知性的な精神は、すべてを認識し、また、同じ光において、それは、すべてを判断する」（in
ipsa incommutabili veritate mens rationalis et intellectualis inteuter,eaque
luce de his omnibus judicat）（アウグスチヌス（Augstinus）「文字通りの創世記解釈」（de Gen.ad litt.第８巻 第２５章）。
そのように、わたしたちは、体の目をもっては、何も見ることはできない。太陽が、その光を拡散しないように、そのように、わたしたちは、太陽がわたしたちの認識であるところの神の光において以外に、真理も決して見ることはできないのである（トマス（Thomas）「神学大全」（Summa
Theol.第１部 問１２ 第１１条 追加３. 問７９ 第４条 問８８ 第３条 追加１．第２部１ 問１０９ 第1条 追加２.）、同著者「対異教大全」（C.Gent.第３編 ４７頁）。「神は、理性の光であり、その中において、また、そこから、また、それを通して、理解できるように輝くすべてのものが、輝くのである」（Deus
intelligibilis lux,in quo et a quo et per quem intelligibiliter lucent
quae intelligibiliter lucent ominia）。トマスは、何度も、同じ仕方で語り、同じたとえを使った。彼は、このことは、汎神論的に理解されてはならないということの上にあるだけである。アフェロエス（Averroes）は、新プラトン主義的影響の下で学び、その中で、後に、マールブランシュ（Malebransche）と形而上学派（de
ontologistiche school）が従った。わたしたちが、自然的なものにおいて、見るように、太陽自体によってでなく、むしろ、わたしたちに発する太陽の光によって、見るのであり、そのように、わたしたちは、事物を、神の本質において見るのでなく、むしろ、神からわたしたちの独自の知性において輝くところの光において見るのであると、トマスは言った。
わたしたちの内にある理性は神的光であり、それは、神的ロゴスそのものではないが、しかし、それに参与する分与を持つ。「存在すること、生きること、理解することは、神の存在に関しては、神の大権であり、参与に関しては、わたしたちのものである」（Gode
komt toe het sse,vivere,intelligere per essentiam,ons per participationem）（トマス（Thomas）「神学大全」（Summa
Theol.第１部 問７９ 第４条）。太陽についてのこのイメージは、伝えらえた意味において、その下に、突然、最初の知覚において、人間に、すべての知覚と思考において、さらに遠くへ至らせる根本概念と根本原理を形成するために、人間が立てられている条件である人間精神の永久の属性あるいは力以外の他の何ものも理解されないところの理性の自然の光（het
natuurlijk licht der rede）（ポラヌス（Polanus）「キリスト教神学体系」（Synt.Theol.３２５頁）、ザンキウス（Zanchius）「全集」（Opera
第３巻 ６３６頁）について語ることを扱うのである。理性の光は、このように、最初の場所において、活動的知性（intellectus agens）、抽象的な能力に関係しており、諸対象の上に輝き、そこから、理解できることを前に踏み出させ、さらに、わたしたちの精神がまさしく抽象の能力によって自己に、所有させる「一般的概念」（κοιναι
έννοια）の蓄えに関係させるのである。
しかし、両方の種類の意味において、光は、神へ、あるいは、もって限定的に、ロゴスに負う。詩篇３６：１０、ヨハネ１：９。彼は、この光が、わたしたちの中に昇らせ、継続的に保つそれである。そして、そのように、それは、単に器に過ぎないところの人間にでなく、神に負うのである。その光の放出によって、真理がわたしたちの精神に対して示されるのである（リベラトレ（Liberatore）「聖トマスの認識論」（Die
Erkenntnisslehre des h.Theomas １８５頁以下）、クリュートゲン（Kleutgen）「過去の神学」（Philos.der
Vorzeit 第１巻 ８９頁以下）。
この美しいたとえは、わたしたちに、そこからすべての学問が生じるところの原理であることを明らかにする。神学のみならず、前章がわたしたちに見せたように、各学問において、三つの原理（drie
principa）が区別されるのである。バーフィンクは、ここで、神の創造による確かさと神の原型的認識を根拠にした人間の模型的認識に確かさを語る。「ここでも、神が本質原理（het
pricipium essendi）である。神の自己意識において、すべての事物の理念がある。すべての事物は言葉によって創造された思想と存在に依拠する。けれど、それはよしとされた。神的意識にあるこの原型的認識（cognitio
archetypa）によって、模型的認識（eene ectypische kenniss）が、神のかたちに造られた人間の中にもたらされるのである」（２０６頁）。
でも、神は、わたしたちによって、神の存在における諸理念を眺めさせず（Malebransche）、また、それによって、わたしたちすべてを、すでに、生まれつきに、与えもせず（プラトン、生得的理念の教え）、むしろ、それによって、拡散する御手のみわざにおいて、人間の精神に対して、それらを示すのである。
世界は、神の思想の具現である。世界は、美しい本である。その中に、すべての大小の被造物が、わたしたちに、神の目に見えない事物を熟考するために、与えたところの手紙のようである（De
wereld is eene belichaming van gedachten Gods:zij is een schoon boek,in
het welk alle schepselen,groot en kleine,gelijk als letteren zijn ,die
ons de onzienlijk dingen Gods te aanschauwen geven）。世界は、その中に、わたしたちが、観念論者たちの理念にしたがって、言葉を満たすべき書物ではなく、むしろ、そこから、神が、わたしたちに対して、書いたとことを、神がわたしたち認識させることができるところの読本である。創造された世界は、こうして、すべての学問の外的認識原理である。しかし、それで十分ではない。見るために、目が必要である。（maar
een leesboek,waaruit God ons kennen doet wat Hij er voor ons in neergeschreven
heeft.De geschapene wereld is dus het principium cognoscendi externum van
alle weteschap.Maar dat is niet genoeg.Om te zien een oog noodig.）「もし、目が太陽の光をもたないならば、如何にして、わたしたちは、光を見ることができるだろうか」（Wär’nicht
das Auge sonnenhaft,wie können wir das Licht erblicken?）。
こうして、バーフィンクは、主観主義に陥る合理論、客観主義に陥る経験論の両方を排して、哲学的実在論とは異なる正当に、健全に成立する三位一体論的な、有神論的な実在論的認識を結論する。「客体と主体の間には一致、関係がある。世界に輝いている同じロゴスが、わたしたちの意識の内にも光を放出していなければならない。それは、事物においてロゴスを発見し、認識するところの、それ自身、ロゴスに由来する理解であり、思考なのである。それは、内的認識原理である。客体と主体の間には相応関係あるいは類似関係が、まさになければならない（Er
moet correspondentie ,verwantscap zijn tussen object en subject.）」（２０７頁）。「まさに、わたしたちの内にある認識は、わたしたちの霊魂に事物の刻印があるように、そのように、今度は、形態は、事物における神の知識のある刻印を除いては、存在しないのである」（Sicut
scientia in nobis est sigillatio rerum in animabus nostris,ita e converso
formae non sunt nisi quaedam sigillatio divinae scientia in rebus）（リベラトレ（Liberatore）の「聖トマスの認識論」（Die
Erkenntnisslehre des h.Theomas におけるトマス）。そのように、御自身の神的意識から、真理の認識を、被造物によって、わたしたちの内にもたらすのは、御子によって、御霊において、御自身をわたしたちに啓示するところの神だけである。「多くのものが言う。おお、わたしたちは、いつくしみを見させてくださるだろうか。あなたの御顔の光は、わたしたちの上に輝かせてください、主よ」（Multi
dicunt:quis ostendet nobis bona? Signatum est super nos lumen vultus tui,Domine！）
結び 「第７節－C 実在論」の紹介が終わったので、６点の解説をする。まず第１点は、正当で健全な認識は成立することである。すなわち、バーフィンクは、合理論と経験論を排除して、実在論が正しく健全な認識論であることを積極的に述べる。すなわち、理性を重んじ、すべての認識は生得的な理性に認識の根拠を求めて、外界の存在の真実性が軽視され、すべての認識は、理性が立てたものという主観主義に陥る合理主義を排除する。この主観主義の合理主主義においては、霊魂の存在や神の存在などは、客観性を失ってしまい、主観が立てた幻想となってしまう。
また、経験論においては、知覚の厳密な経験によってのみ認識が成立すると主張するので、知覚できない精神的なものの存在に対しては懐疑的となり、霊魂の存在や神の存在などは、認められず、外界の客観的な世界と事物のみが存在する唯物論に陥る。
しかし、バーフィンクは、どちらの誤りにも陥らず、主体と客体との間に、主観と客観の間に健全で正しい認識が成立することを積極的に述べる。それが、実在論である。バーフィンクは言う。「認識論の出発点は、人間の認識の客観性と真理に関する通常の、日常の経験、人間の一般的で、自然的な確かさに属する。・・・一方において、経験の土壌を見捨てず、しかし、他方において、問題の全体の最深部に入り込んで行くところのそのような認識論は、成功の機会を持つ」。健全な認識が成り立つことは、わたしたち人間が、通常、経験していることで、日常的なことであり、自然の確実性をもっていることを確信している。
バーフィンクは、認識の対象となる外界の存在と、その外界を、知覚を通して経験して、理性が概念を構成して、正当で、健全な認識が成立することを、最初から積極的に述べる。
第２点は、感覚の信頼性と外界の存在は、アプリオリな事実であることである。認識は、主体と客体、主観と客観の関係で成り立つが、主体が、知覚の経験を通して外界の存在が真実に存在することは、論証や証明や実験による確認などを何ら必要としない現実であることを、バーフィンクは積極的に述べる。
バーフィンクは言う。「世界の現実の存在の各々は、十分確実にされる。この確実性は、三段論法から生まれるのでなく、また、何の証明に支持されるのでもなく、むしろ、わたしたちにおいて存在する知覚自身と直接的に自発的なもので、産物ではなく、他のすべて確実性の根拠と出発点なのである。というのは、無知なほとんど多くの人でも、子どもも、また、動物も、独自の何の推論なしに、外界の存在を、常に、前もって受け入れるからである」。
第３点は、人間の認識の材料は、外的世界から知覚を通して来ることである。すなわち、外的世界は、人間の認識の材料となるのであり、感覚知覚を通して人間に作用する。すると、人間の知性が働き始めて、概念を形成することになり、永遠についての概念をも構成できることを、バーフィンクは述べる。バーフィンクは言う。「材料は、こうして、感覚的世界から来るのである。これは、人間の精神において作用し、人間を目覚めさせ、そして、行為へと促すのである。しかし、知性が働き始めるや否や、それは、突然、自分自身で、自分の仕方で、自分の独自の性質に従って働くのである。知性の性質は、人間が、知覚において、また，知覚をもって、突然、自分自身で、展開するために、力、可能性、傾向、才能を持っていることの中にあり、・・・。それらは、根本概念と根本原理を形成し、また、それゆえ、永遠の真理に仕えるのである」。
第４点は、人間は、対象についての信頼できる諸理念を形成できることである。バーフィンクは、生得的な理性が諸理念を独自に主観的に形成するという合理論を排して、知覚の対象との関係において、人間の知覚、悟性、理性は、対象についての健全な認識を再生産できることを述べる。バーフィンクは言う。「知覚の対象は、わたしにおける独自の現象で決してなく、むしろ、わたしの外の物なのである。対象を見るところの同じ精神が、また、理念を形成するのである。それゆえ、すなわち、わたしたちは、諸理念において、わたしたちの外の諸対象についての信頼できる理念的な再生産を持つことは、疑う理由がない」。
第５点は、認識論に関して、中世において、普遍論争が生じたことである。すなわち、認識は、個、特殊についてのみ成立するのか、それとも類、一般について、すなわち、普遍という認識が成り立つのかという論争であった。認識は、個についてのみ成立し、普遍という認識が成り立つことを否定し、普遍は名目だけであるとした立場は、唯名論（名目論）と言われ、普遍は実在するという立場は実在論と言われた。そこで、バーフィンクは、唯名論に陥ることなく、また、個、特殊を主張して、一般的な概念の成立に懐疑的な唯名論の新しい形態の経験論に陥ることなく、人間の理性は、現実に、類似性、共通の特色、そして、一般的なもの、普遍的概念を、外的世界や事物と一致して、健全に抽象化して、形成できることを語る。バーフィンクは言う。「一般的なものは、わたしたちが概念において表明するが、わたしたちの外に、まさにそのように、普遍的に、存在するのではない。むしろ、特殊に個別化され、特殊化されている類の各々の実例において、それは、その根拠を事物に持ち、そして、そこから、悟性の活動によって概念において抽象化され、表現されるのである」。
第６点は、バーフィンクの実在論の特色についてである。バーフィンクは、認識論について、実在論について、極めて重要なことを語る。すなわち、外的世界の存在と人間の健全な認識が、十分、健全に成立する実在論を語るが、バーフィンクが語るその実在論は、あくまで信仰によって可能な実在論であり、父・子（ロゴス）・御霊の三位一体の神によって成り立つ実在論であり、有神論的実在論とも言うべきものである。
すなわち、神は、外的世界と事物を創造したゆえに、外的世界と事物の存在は確実であり、同時に、それらを認識できるように、わたしたちに感覚、知覚、理性、思考、そして、抽象能力による概念化を与えてくださったのである。神は太陽を与えてくださったが、太陽を見る目も与えてくださったのである。わたしたちの認識は、神の原型的認識を根拠と基礎にして、模型的認識として、確実に成立するのである。
バーフィンクは言う。「しかし、その確信は、そのとき、信仰に依拠することができるのみであり、わたしたちの外の現実性と、わたしたちの中の思考の諸法則を造り出し、また、その両方を有機的に結びつけ、相互に応答し合うのは、同じロゴスである」。
以上で、第７節「学問の原理」A 合理主義、B 経験論 C 実在論についての解説を終わるが、これらの認識論は、人間の認識 また、学問の認識は、どのようにして成り立つかという哲学本来の問題であるが、バーフィンクは、教義学（神学）も神認識の学問であるので、そもそも、認識がどのようにして成り立つかを詳論している。
しかし、バーフィンク以後の改革派教義学（組織神学）においては、認識論は、特に扱われてはいない。具体的には、このバーフィンクの「改革派教義学第Ⅰ巻」を土台にして書いたL.ベルコフの「組織神学序論」（森田勝美・今井正共訳）聖恵授産所出版部 １９９７年を見ても、認識論はない。オランダ語で書かれた「簡潔な教義学」Dr.J.van Genderen,Dr.W.H.Velema,Beknopte
Gereformeerde Dogmatiek,Kok,Kampen,１９９２年にも、認識論はない。アフリカーンス語（南アフリカ公用語）で書かれた「教義学」Dr.J.A.Heins,Dogmatiek,N.G.Kerkboekhandel
Transvaal,Pretoria,１９７８年にもない。Morton H.Smith,Systematic Theology Ⅰ.Ⅱ.Gereenville
Seminary Press,South Carolina,１９９４年にもない。これらのことは、認識論は、本来、哲学の問題であるので書かなかったのであろうと思われる。教義学は、啓示論から書かれればよいという考えなのであろう思われる。でも、バーフィンクは、教義学（神学）も神認識の学問であるので、そもそも、人間の、また、学問の認識がどのようにして成り立つかを述べておく必要性を強く感じたのであろうと思われる。
わたし自身は、バーフィンクの認識論を通して、とても教えられ、啓発されてよかった。教義学（神学）の認識論は、合理主義でもなく、また、経験論でもなく、実在論であること、しかし、単なる哲学の実在論ではなく、信仰によって成り立つ実在論、有神論的実在論、三位一体論的実在論であることが、とてもよくわかって、よかったと思っている。
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